ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Le retour du bouddhisme en Inde
et au Sri Lanka dans les années 1880–1920

Séminaire du 18 février 2021

Au recensement de 2001 on décomptait huit millions de bouddhistes en Inde dont 5,800,000 au Maharashtra. Cette présence au Maharashtra (6% de la population) résulte du mouvement de conversions en masse des Dalits inspiré par Ambedkar et lancé après la mort de celui-ci en 1966 par Sangharakshita (1925–2018). Laissant de côté ce mouvement relativement récent et centrant la perspective sur le renouveau du bouddhisme qui l’a précédé dans les années 1880–1920, je voudrais expliquer pourquoi, malgré la taille liliputienne de la communauté qui s’en réclame, le bouddhisme occupe une place centrale dans la littérature contemporaine en Inde, dans l’imaginaire collectif et dans la vie politique et sociale.

Au Travancore je l’ai d’abord rencontré dans un poème de N. Kumaran Asan (1873–1924). Kumaran Asan, de caste Ezhava (iḻavan), compose son œuvre à un moment où l’ancienne structure sociale s’écroule, les Nayar vont être ruinés et les Ezhava vont prendre le pouvoir. Le point de départ de mon enquête est un poème en malayalam intitulé Karuṇā (Compassion), qui raconte l'histoire de la courtisane Vāsavadattā et du moine Upagupta, une légende bouddhique exhumée et popularisée par Rajendralal Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal (1882). Si j’étais ethnologue du Bengale, je serais parti d’un poème de Rabindranath Tagore, dont le rapport au bouddhisme était très différent de celui de Kumaran Asan mais qui avait déjà repris cette légende dans Abhisār en 1899. Du Bengale au Travancore, ce qui donne sens à la présence du bouddhisme dans les littératures indiennes contemporaines, c’est l’expansion en Inde même, dans les années 1880–1920, de ce qu’on a appelé Engaged Buddhism, le bouddhisme politiquement et socialement engagé.

Voici quelques personnalités, institutions et dates qui marquèrent le renouveau du bouddhisme en Inde. Je me sers de la thèse très solidement informée de Douglas F. Ober, Reinventing Buddhism (2016). Henry Steel Olcott (1832–1907), Président de la Theosophical Society fondée avec Helena Blavatsky à New York en 1875, se convertit au bouddhisme en 1880, fonde à Colombo la Buddhist Theosophical Society et publie A Buddhist Catechism en 1881. La Theosophical Society établit ses quartiers généraux à Adyar (Madras) en 1882. Edwin Arnold (1832–1904), qui avait publié en 1879 The Light of Asia, visite le site du temple de la Mahābodhi (construit par Aśoka) à Bodhgayā (100km au sud de Patna) en 1885. Anagārika Dharmapāla (1864–1933), qui visite Bodhgayā sur les pas d’Arnold en 1891, fonde dans la foulée la Maha Bodhi Society qui s’établit à Calcutta en 1892. Le Pandit C. Iyothee Thass ou C. Ayodhya Dasa (1845–1914), praticien tamoul de la médecine Siddha qui militait pour la réhabilitation des Dalits, rencontre Olcott, se convertit au bouddhisme et fonde à Royapettah (Madras) en 1898 la Śākya Buddhist Society, dont le premier Président sera l’américain Paul Carus (1852–1919), auteur de The Gospel of Buddha (1894). Parallèlement, l’influence de l’érudition européenne sur la Renaissance bengalie, dans le domaine des études bouddhiques ­— édition et traduction des textes sanskrits, palis et tibétains —, culmine avec la création, à l’initiative de Rabindranath Tagore, du Buddhist Studies Department à Shantiniketan en 1922 et l’invitation faite à Sylvain Lévi d’en être le premier directeur. Mais revenons dans le sud, au Kerala, où dès le début du vingtième siècle de nouvelles élites issues de basses castes réussirent à arracher aux castes dominantes, Nayar, Variyar et brahmanes Nambudiri, la maîtrise du sanskrit. Suivant Ober (Reinventing Buddhism, 7.4, pp.250–55), plusieurs Ezhava (iḻavar) associés à la direction du Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam de Sri Narayana Guru (1856–1928), le célèbre chef spirituel et réformateur social qui professait l'Advaita Vedāṅta de Śaṅkara et la maxime One Caste, One Religion, One God for All (oru jāti oru matam oru daivaṃ manuṣyanụ, ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന്‌), sympathisèrent avec le bouddhisme dans les années 1920. Changaramkumarath Krishnan Vakil (1867–1938) à Calicut éditait le Mitavādi, un journal qui portait le message bouddhiste d’émancipation sociale, créé pour concurrencer Mātṛbhūmi, le journal des brahmanes et Nayar, et avec ses collègues convertis et l’aide des institutions bouddhistes de Ceylan, il fonda la Kerala Buddhist Association en 1925. Tel est le contexte dans lequel Kumaran Asan composa des poèmes d’inspiration bouddhique, du Sribuddhacaritram (1903), traduction malayalam en forme d’épopée de The Light of Asia d'Arnold, à Karuṇā (1923), un long poème narratif qu'Ayyappa Paniker traduisit en anglais en 1980. Ainsi, au sommet de l’échelle sociale, dans la Renaissance bengalie et sous l’influence d’érudits et d’idéologues occidentaux, s’est produit un retour du bouddhisme comme tradition savante, en même temps qu’au bas de l’échelle sociale dès le début du vingtième siècle, au pays tamoul (Iyothee Thass) et au Kerala (C. Krishnan), de nouvelles élites issues de basses castes associaient conversion au bouddhisme et mouvement d’émancipation sociale.

Une fois dressé le tableau historique, de multiples directions de recherche s’ouvraient à nous. Celle que j’ai choisie m’était dictée par la lecture de Gananath Obeyesekere d’une part et par mon intérêt d’autre part pour les études philosophiques contemporaines non seulement à l’Université de Calcutta, le berceau d’un renouveau du Vedānta au début du vingtième siècle, mais aussi à la Jadavpur University (dans les faubourgs sud de Calcutta) où les études de philosophie bouddhique sont particulièrement florissantes. Dans cette présentation, j’ai donc laissé entièrement de côté ce qui résulte au Gujerat et au Maharashtra du mouvement de conversions en masse des Dalits inspiré par Ambedkar, lancé par Sangharakshita dans le derniers tiers du vingtième siècle, et dont Jean-Claude Galey, dans ses commentaires au séminaire, rappelait qu’il a finalement échoué. Je me limite à étudier l’influence sur nos représentations collectives de la version intellectuelle du bouddhisme réintroduite en Inde dans les années 1880–1920 et devenue dominante aujourd’hui.

Je reprends dans le paragraphe qui suit des remarques de Jean-Claude Galey au séminaire. Tout au long de l’histoire religieuse au Sri Lanka, rappelait-il, l’hindouisme fut intégré au bouddhisme. Dans le pèlerinage au Temple de Kataragama par exemple, étudié par beaucoup d’anthropologues, la mobilisation bouddhiste va de pair avec des congrégations de pèlerins qui de facto viennent rendre hommage à des divinités hindoues. L’autre grand exemple est le Temple de la Dent à Kandy, l’ancienne capitale du Sri Lanka, étudié par Arthur Maurice Hocart. C’est un sanctuaire à deux étages, un étage où la relique de la dent du Bouddha est exposée et, en sous-sol, un autre culte qui s’adresse à des divinités hindoues liées à Murugan. Il y a une complémentarité profonde entre hindouisme et bouddhisme qui perdure aujourd’hui à travers la réappropriation par les bouddhistes au Sri Lanka, sous l’influence des Théosophes occidentaux, de la version érudite de cette religion. Or, rappelait Jean-Claude Galey, Gananath Obeyesekere (né en 1930) est avant tout un anthropologue du Sri Lanka et pour comprendre son œuvre, il faut articuler entre eux trois fondements — l’adhésion personnelle d’Obeyesekere au bouddhisme depuis son enfance, un séjour en Californie où il découvre Freud et la psychanalyse, et le New Age californien. Son bouddhisme à bien des égards correspond à l’idéologie hippie du Flower Power. Chez les Théosophes comme chez Obeyesekere, rappelait enfin Jean-Claude Galey, il n’est toujours question que de la branche theravāda du bouddhisme du Petit Véhicule (hīnayāna). Dans le hīnayāna, Bouddha est un rédempteur dont les humains par les exercices spirituels essaient de s’approcher pour atteindre la délivrance, ce qui est l’idéal de l’Arhat (sanskrit), un Renonçant en quelque sorte. Dans le bouddhisme du Grand Véhicule (mahāyāna), on vise au contraire l’idéal du Bodhisattva, un être éveillé qui a fait le vœu de rester dans le monde pour aider tous les êtres vivants à se délivrer de la souffrance. Cette distinction, quasiment occultée chez Obeyesekere, est subrepticement présente dans la distinction qu’il opère entre le bouddhisme de l’intellect qui est la version dominante en Inde et à Sri Lanka, et le bouddhisme du cœur, le bouddhisme de dévotion que les Théosophes dévalorisaient.

Dans un essai intitulé Buddhism and Conscience (1991), en effet, Obeyesekere observait que la version du bouddhisme officiellement reconnue au Sri Lanka et professée par de nombreux moines, la bourgeoisie cultivée et la majorité de la population dans les villages, résultait d'une appropriation de la conception occidentale du bouddhisme introduite par les Théosophes dans les années 1880 comme je l'ai indiqué au début de ma présentation. Or Olcott dans son Buddhist Catechism en 1881 promulguait, comme le souligne Obeyesekere, «une version intellectualiste du bouddhisme», a Western intellectualist view of Buddhism. Fils de pasteur, Olcott (cité p.224) condamnait le polythéisme de la religion populaire, il expliquait que les chapelles (les Devales, sanskrit et pali devala) adjacentes aux temples bouddhistes et dédiées à des divinités d'origine hindoue «étaient une excroissance à la surface du pur bouddhisme laissée par les souverains tamouls d'autrefois». Il introduisit donc à Ceylan une version protestante du bouddhisme, a Protestant and “purified” form of Buddhism (p.225), hautement intellectualisée. Olcott dans son catéchisme et plus encore Anagārika Dharmapāla au Sri Lanka fustigeaient (castigated, p.228) la religiosité paysane, les croyances aux dieux et aux démons, les pratiques magiques; ils rejetaient le répertoire narratif des Jātaka, des histoires édifiantes mettant en scène la compassion du Bouddha et une cosmologie de l'amitié pour tous les êtres vivants. Une rupture s'est donc opérée dans les années 1880–1920 au Sri Lanka comme le montre Obeyesekere, mais son analyse vaut aussi pour l'Inde, entre une religion du cœur (a religion of the heart) qui prévalait depuis des siècles et une nouvelle version du bouddhisme qui le reconvertissait en une religion cérébrale (a religion of the head), rupture qu'Obeyesekere interprète comme «un démantèlement de la conscience bouddhiste» (dismantling of the Buddhist conscience), écartelée entre le cœur et la raison.

Dans nos interventions en contrepoint l’une de l’autre au séminaire avec Jean-Claude Galey, nous avons suggéré deux autres interprétations de ce retour du bouddhisme en Inde. Première interprétation, sous l’angle de la sociologie historique et de l’anthropologie religieuse, Jean-Claude Galey a souligné avec force que la version intellectualiste du bouddhisme qui prévaut aujourd’hui au Sri Lanka ne faisait qu’occulter sur le plan idéologique, sans nullement la détruire dans les faits observés, la complémentarité profonde entre hindouisme (une religion de dévotion) et bouddhisme (une doctrine de la compassion). C’est un point sur lequel nous sommes tombés d’accord. La seconde interprétation par contre, qui m’était suggérée par Obeyesekere dans son analyse de la doctrine bouddhique du karma et du saṃsāra, prêtait à discussion. Dans Buddhism and Conscience, Obeyesekere remarque que ce qui se joue dans les Jātaka et autres récits dans lesquels le Bouddha naît par exemple sous la forme d’un singe ou d’un éléphant, c’est à la fois une éthique et une eschatologie. Le monde des vivants, écrit-il (p.236), qui n’est autre que le saṃsāra, englobe toutes les créatures, et toutes sont liées entre elles dans une éthique de la compassion et une eschatologie de la rétribution des actes accomplis dans les vies passées, and all are ethically or karmically involved. Une vérité qu’enseigne chacune des mille et une histoires des métamorphoses du Bouddha racontées dans le Canon bouddhique, c’est l’affinité profonde entre les humains et les non humains dotés de sensibilité, the basic affinity between man and the rest of the sentient world. Les bouddhistes traditionnels acceptaient à la fois le sens littéral de ces métamorphoses (une sensibilité commune entre humains, animaux et plantes) et le sens symbolique (une parabole édifiante). Les bouddhistes du renouveau intellectualiste que nous avons décrit ne retiennent que la parabole, sans reconnaître l’existence de cette affinité profonde entre tous les vivants qu’Obeyesekere dans Imagining Karma appellera universal species sentience (p.92), une sensibilité universellement partagée entre toutes les espèces vivantes. C’est selon moi l’enjeu de Imagining Karma, ouvrage monumental publié en 2002: ce que le retour du bouddhisme dans l’Inde nous apporte aujourd’hui, c’est la redécouverte d’une sensibilité partagée entre humains et non humains.


N. Kumaran Asan, Compassion [Karuṇā, 1923], translated by K. Ayyappa Paniker, Journal of South Asian Literature [Asian Studies Center, Michigan State University], Vol.15, No.2 (Summer-Fall 1980): Malayalam Anthology 2 — Poetry, Drama, Criticism, pp.21–35.
Douglas Fairchild Ober, Reinventing Buddhism. Conversations and Encounters in Modern India, 1839–1956, Ph.D Dissertation, Vancouver, University of British Columbia, December 2016. (Disponible sur internet.)
Gananath Obeyesekere, Buddhism and Conscience: An Exploratory Essay, Daedalus, Vol.120, No.3, Religion and Politics (Summer, 1991): 219–239.
Gananath Obeyesekere, Imagining Karma. Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth, Berkeley, University of California Press, 2002.
Christopher S. Queen and Sallie B. King, Eds., Engaged Buddhism. Buddhist Liberation Movements in Asia, Albany, SUNY Press, 1996.
Nicolas Sihlé and Patrice Ladwig, Legacies, Trajectories, and Comparison in the Anthropology of Buddhism, Religion and Society: Advances in Research 8 (2017): 109–128.