ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Nation et communautarismes

Séminaire du 17 décembre 2020

En remontant le cours de l’histoire politique et culturelle contemporaine, Jean-Claude Galey détermine trois époques marquant trois étapes dans l’invention d’une identité nationale en Inde: —  au début du dix-neuvième siècle l’invention de l’hindouisme comme idéologie identitaire (ce sera l'objet de la seconde partie de cette analyse ci-dessous); — puis à partir de l'Indépendance (1947) le nationalisme de Nehru sortant la religion du jeu politique; — enfin à partir de l’état d’urgence instauré par Indira Gandhi (1975) l’émergence d’un Etat illibéral. La nation en Inde est ainsi le produit récent d’un processus de recomposition politique continue et sans rupture au cours des deux derniers siècles.

La multiplication des identités communautaires et confessionnelles

Une page lumineuse de Sylvain Lévi dans L’Inde et le monde (1926) décrit la nature processuelle d’une civilisation dans laquelle l’État et la Nation ne constituent pas des figures référentes, c’est-à-dire qu’ils ne sont ni des configurations stables ni le principe d’une identité, mais le produit d’une conjoncture.

L’Inde n’est pas une unité ethnique, aucun peuple ne trahit aussi nettement l’extraordinaire diversité de ses origines. L’Inde n’est pas une unité linguistique; les parlers y sont beaucoup plus nombreux que les races. L’Inde n’est pas pourtant une pure expression géographique vide de valeur humaine, déterminée seulement par des accidents du sol, soit reliefs, soit dépressions. Personne ne conteste qu’il existe une civilisation indienne caractérisée par la présence d’un idéal, d’une doctrine, d’une langue, d’une littérature et d’une classe. De l’Himalaya jusqu’à Ceylan, les esprits cultivés et les âmes simples acceptent la même loi transcendante (dharma) liée à l’éternité des transmigrations (samsâra) et à la rétribution inévitable des actes à travers la série des existences (karman). Religions et philosophies s’accordent à prêcher le néant de l’individu, la vanité illusoire des choses. Le sanscrit, langue des dieux, jouit encore d’un prestige deux ou trois fois millénaire. Vyâsa, Vâlmîki, Kâlidâsa sont reconnus unanimement comme des modèles de goût, de poésie, de style… Mais l’Inde en est la preuve: une civilisation ne suffit pas pour faire une nation. Sylvain Lévi, p.9.

Faire de l’Inde une nation, ce fut néanmoins l’objectif de Nehru, en empruntant à l’Etat colonial l’ensemble de son architecture. La constitution indienne de 1947-1949 se modela sur la constitution de Westminster. Il y eut certes rupture politique entre la souveraineté britannique et la nouvelle souveraineté indienne, mais du point de vue formel et juridique, le transfert de légitimité et de souveraineté suivit des lignes administratives fidèles à l’esprit du Raj anglais. Un point capital est que Nehru voulut créer et construire une république laïque dans une civilisation religieuse. Il refusait pour la qualifier d’utiliser l’adjectif hindou, pour ne retenir que l’adjectif indien. La situation politique actuelle est à l’opposé de cette ambition que portait le Congress Party et l’on observe d’une élection à l’autre, depuis quelques décennies, au niveau régional comme au niveau fédéral, un mouvement pendulaire entre deux visions politiques antithétiques incarnées l’une par le Congrès et l’autre par le BJP.

Le Congrès, lorsqu’il était hégémonique, autour de Rajiv Gandhi avec la Mandal Commission, lança une politique de discrimination positive, instaurant des quotas en faveur des backward classes. The Mandal Commission, ou Socially and Educationally Backward Classes Commission, fut créée le 1er janvier 1979. Les recommandations de la commission restèrent longtemps sans suite à cause des mouvements de protestation des étudiants, et cette politique de discrimination positive en faveur des dalits tourna finalement à l’échec. Les dalits ont créé des partis politiques pour défendre leurs droits, mais, échouant le plus souvent à se faire élire dans les élections, ils étaient obligés de faire alliance avec les dominants, ils étaient neutralisés par les partis majoritaires.

Le régime des castes en vigueur jusqu’il y a soixante ans, en tant que système social, schème ou paradigme, présupposait dans son principe et entretenait la division politique. Du fait des interactions statutaires entre les castes, ce système interdisait la centralisation et l’hégémonie du pouvoir politique. Aujourd’hui la caste ne fait plus référence aux mêmes choses. La différence est clairement marquée en hindi. Pour parler des castes dans leur éparpillement aujourd’hui on ne dit plus jāti mais samaj. Le mot jāti faisait référence à un lien de naissance, tandis que le mot samaj fait référence à une communauté et une assignation identitaire. Des logiques identitaires sont venues remplacer insidieusement des logiques relationnelles. Chacune de ces communautés, dans leur éparpillement, fait valoir des intérêts qui lui sont propres.

Cet émiettement qui tend à détruire toute identité nationale, Narendra Modi en est conscient, et pour neutraliser le risque de l’émiettement il a trouvé une parade. Narendra Modi s’est fait élire au nom d’une identité hindoue. Dans sa nouvelle politique économique, il laisse les paysans à l’abandon, et sous l’emprise de l’économie monétaire. Contraints à passer des cultures de subsistance (millet, riz, blé) aux cash crops (coton, noix de cajou), ils restent non imposables mais ils achètent désormais les semences au prix naturel, sans subventions. Obligés de contracter de nouveaux prêts, ils sont dans l’impossibilité de rembourser leurs dettes. Beaucoup se suicident, les autres désertent les campagnes pour aller chercher des emplois salariés à la ville. Mais dans le même temps, on construit des toilettes dans les villages, on respecte la dignité des pauvres, on promeut une politique de la compassion. Modi a puisé dans un fonds hindou de spiritualité, de religiosité et promeut le communautarisme derrière un même drapeau safran. Nous rappellerons en conclusion les traits caractéristiques de ce nouveau populisme religieux. Mais quelle en est l’exacte origine?

La Renaissance bengalie

Pour faire contrepoint à l’analyse de la situation présente, dans ce séminaire à deux voix, il nous faut retracer la généalogie de ce populisme religieux et remonter à l’époque de son origine, la Renaissance bengalie dans les années 1780-1830. Les personnages de cette histoire étaient les administrateurs, les érudits et les missionnaires européens, et du côté indien des intellectuels bengalis qui avaient été formés aux deux cultures, qui écrivaient simultanément en bengali et en anglais et qui opéraient une synthèse entre l’approche romantique de l’Inde et leur position d’intellectuels indiens revendiquant une identité culturelle. L’hindouité (hindutva) comme idéologie identitaire s’est constituée à partir du monothéisme, c’est-à-dire sur la base des parties de l’hindouisme qui professaient l’unicité d’un Dieu, que ce soit dans le Vedânta ou dans la Bhakti (religion de dévotion) dans la mesure où la Bhakti, monothéiste, s’opposait au polythéisme de l’hindouisme populaire. C’est là que s’est constituée l’approche identitaire de l’hindouisme, qui était à l’époque objet de débat. Les européens ont joué un rôle majeur dans la constitution de l’hindouisme comme identité indienne, et parmi les européens, les maîtres de Rammohan Roy, William Carey et les administrateurs anglais qui ont fait alliance avec des missionnaires protestants. C’est la grande époque de la Serampore Baptist Mission. Le point de départ fut Calcutta dans les années 1780. Calcutta était la capitale de l’empire britannique en Inde et le resta jusqu’en 1911. Calcutta comptait de nombreux temples hindous et de nombreuses mosquées, deux synagogues, une cathédrale catholique, une église arménienne construite en 1724, une église anglicane achevée en 1724 qui devint une cathédrale en 1813, et un monastère bouddhiste (depuis 1775).

Trois faits déterminants sont à l’origine de la Renaissance bengalie. La East India Company était traditionnellement hostile aux missionnaires, mais l’administration britannique appréciait leur rôle d’éducateurs. Les Evangélistes étaient de plus en plus influents tant en Grande-Bretagne que parmi les employés de la East India Company. Un premier fait déterminant pour la Renaissance bengalie fut l’installation en 1800 de la Baptist Missionary Society (créée en 1793) à Serampore (Srirampur), une enclave danoise située à vingt miles au nord de Calcutta, d’où rayonna un réseau d’écoles vernaculaires enseignant lecture, écriture, arithmétique, géographie et physique élémentaires, bientôt imitées par d’autres missions protestantes. L’enseignement se faisait en bengali sur des livres de classe traduits de l’anglais. Parallèlement à Calcutta, un second fait déterminant fut la création en 1800 de Fort William College qui formait ses élèves européens à des emplois dans l’administration en Inde impliquant la pratique des langues locales et, pour ce faire, le recrutement de William Carey, missionnaire baptiste de Serampore (1761-1834), pour enseigner le bengali et et le sanskrit. Ses adjoints bengalis comme Ram Ram Basu [Bose], un kayastha (scribe, généalogiste), et Mrityunjaya Vidyalankar, un brahmane, publièrent de nombreux textes en bengali composés pour servir de manuels scolaires. Un troisième fait déterminant fut la formation en grande partie autodidacte d’élites indigènes anglicisées dont Rammohan Roy (1772-1833) est le modèle. Brahmane bengali écrivant le sanskrit, le persan et l’arabe, Rammohan Roy apprit l’anglais entre 1803 et 1815 dans différents emplois de secrétaire au service de fonctionnaires ou agents de la East India Company. Il s’installe à Calcutta en 1815 et acquiert sa notoriété en publiant à la fois en bengali et en anglais.

Evangélistes et autres protestants européens avaient une prédilection pour le monothéisme des Upaniṣad, mais à leurs yeux il n’était accessible qu’aux brahmanes. Les britanniques en Inde s’entendaient mieux avec les musulmans (monothéistes) qu’avec les hindous. En érigeant la Bhagavadgītā au statut de Bible hindoue, ce qui est une invention britannique, ils valorisèrent le culte de Krishna qu’ils interprétaient comme une forme de monothéisme. De son côté, l’élite indigène anglicisée développa de nouvelles formes d’hindouisme sous l’influence du protestantisme chrétien. Elle retint de l’hindouisme ce que les britanniques approuvaient, la Bhagavadgītā, les Upaniṣad, le monothéisme, et rejeta ce qu’ils méprisaient, le polythéisme des purāṇa, les cultes rendus aux divinités tutélaires dans la maison familiale, la sculpture érotique et les devadāsī, sans réussir pour autant à affaiblir l’hindouisme populaire. La première publication de Rammohan Roy en 1803, dans laquelle il rejetait l’hindouisme polythéiste de son enfance, fut un texte en persan avec une préface en arabe intitulé Tuhfat-ul-Muwahhidin, Un don à ceux qui croient en un seul dieu. En 1828 il fonda le Brahmo Samaj, mouvement religieux monothéiste mêlant des thèmes hindous, soufistes et chrétiens. Brahmo samaj signifie «la communauté des dévôts du Dieu Brahma».

L’hindouité comme idéologie identitaire ne triomphe pas seulement aujourd’hui dans la sphère politique avec Narendra Modi, mais aussi dans la sphère culturelle, les médias, la littérature, au cinéma, dans les séries télévisées. Meera Nanda dans The God Market (2009) énumère les traits caractéristiques de ce populisme religieux: des pèlerinages et de nouveaux rituels très ostentatoires; des institutions religieuses publiques associant l’Etat à des temples; l’introduction de rites et de symboles hindous dans l’administration et la vie publique; les succès économiques du pays sur la scène internationale sont attribués à la supériorité de ses valeurs hindoues; une nouvelle culture politique associant hindouisme et nationalisme prône la non-violence sur la scène internationale, mais tolère la violence chez soi contre les minorités religieuses. Une certaine version de l’hindouisme sert de caution à l’émergence d’une nation illibérale.

Références

Wendy Doniger, Are Hindus monotheists or polytheists?, in On Hinduism, New York, Oxford University Press, 2014, pp.10–20.
Jean-Claude Galey, L’embarras des interactions: démocratie politique et loyautés culturelles en Inde aujourd’hui, dans Monique Jeudy-Ballini, ed., Le Monde en mélanges. Textes offerts à Maurice Godelier, Paris, Cnrs éditions, 2016, pp.201–246.
Dermot Killingley, Rammohun Roy and the Bengal Renaissance, dans T. Brekke, ed., The Oxford History of Hinduism: Modern Hinduism, New York, Oxford University Press, 2019, pp.36–53.
David Kopf, Fort William College and the origins of the Bengal Renaissance, Proceedings of the Indian History Congress, Vol.24 (1961), pp. 296-303.
David Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance. The Dynamics of Indian Modernization 1773-1835, Berkeley, University of California Press, 1969.
Sylvain Lévi, L’Inde et le monde, Paris, Honoré Champion, 1926.
Meera Nanda, The God Market. How globalization is making India more Hindu, London & Noida, Random House India, 2009.